Heidegger y La Escuela de Kyoto

Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Ir abajo

Heidegger y La Escuela de Kyoto

Mensaje  Gabriel_Sarando el Lun Feb 22, 2010 5:57 pm

___________________________________________________________________________






Lo permanente de un pensamiento es el Camino.
Martin Heidegger. De camino al habla.


Después de la 1ª Guerra Mundial se difunde por el mundo la nueva filosofía de Husserl conocida como “Fenomenología”. En Japón, Nishida Kitaro es la autoridad indiscutida en filosofía occidental, desde su cátedra de la universidad de Kyoto trata de establecer un diálogo entre el Budismo Zen y el hegelianismo. No obstante su predilección por el Idealismo Alemán, llama a Husserl “maestro” y envía a sus mejores estudiantes para que vayan a estudiar con él a Friburgo. De esta manera Tokuryu Yamanouchi, Watsuji Tetsuo y muchos otros entre los que se reconoce a eminentes discípulos de Nishida, tales como Tanabe Hajime, Kuki Shuzo y Nishitani Keiji realizarán el peregrinaje a Alemania generando una corriente de diálogo que afectará profundamente el desarrollo de la filosofía moderna en Japón.
Durante los años en que fue asistente de Husserl en Friburgo, Heidegger se acostumbró a recibir a los estudiantes japoneses, ayudándolos a introducirse en el mundo de la fenomenología. Con ellos leía regularmente la primera gran obra del maestro, Investigaciones Lógicas.
En 1923, Husserl invitó a Tanabe Hajime, que era el alumno mayor y más reconocido de Nishida, a una reunión privada en donde tuvo lugar la lectura de ciertos textos que el maestro sólo divulgaba entre sus elegidos. Este privilegio, significaba la posibilidad de ser adoptado por el círculo íntimo de Husserl. Sin embargo, por alguna razón de índole mas bien personal, Tanabe y Husserl no congeniaron. Este incidente fue el punto de partida de la preferencia de Tanabe por Heidegger quien, a partir de ese momento, se volvió su tutor. Desde entonces, siguiendo a Tanabe, los estudiantes japoneses irán a estudiar con Heidegger a la Universidad de Marburgo.
A partir de 1924, Tanabe Hajime adoptó la nueva “Fenomenología de la Vida” y comenzó a desarrollar su propia perspectiva a partir del trabajo de Heidegger. Su propósito al volver al Japón era difundir la filosofía del maestro, pero su camino que se bifurcará en una dirección bastante diferente de aquella propuesta por Heidegger o Nishida. Muy pronto, su retorno a la religión bajo la forma de la fe en Amida y el llamado camino de la Tierra Pura, decide finalmente el curso de su obra, en la que se mezclan acentos budistas y cristianos según la figura paulista de la Metánoia.
Durante la misma época el barón Kuki Shuzo se vuelve un asiduo concurrente a los cursos de Heidegger. Su transcripción del seminario Ausdruck und Erscheinung –“Expresión y Apariencia”–, ofrecido por Heidegger en 1921, comienza a ser discutida con entusiasmo entre los discípulos de Nishida en la Universidad de Kyoto.
Muchos años después, en su Diálogo con Tezuka Tomio, Heidegger se manifiesta intrigado por el interés que pudiera haber generado una “fuente equívoca”, como es aquella transcripción de su curso “incompleto”; aquí es donde recibe la temida confirmación de su interlocutor japonés: las conclusiones no eran claras: “Tratando de caracterizar su pensamiento [el barón Kuki], se refería con frecuencia a la expresión hermenéutico … sin embargo … se limitaba a subrayar que el título designaba una nueva dirección de la fenomenología”. En realidad, por aquel entonces, nadie comprendía claramente la significación de la nueva Fenomenología Hermenéutica. Según el mismo Heidegger, en este seminario “… se inició el intento de ir por un camino en el que yo mismo ignoraba a dónde me conduciría. Sólo las perspectivas que abría en lo más próximo me eran conocidas porque me atraían incesantemente –a pesar de que el horizonte se desplazara y se oscureciera con frecuencia.”
Pero las dificultades no amedrentaban a los estudiantes japoneses, la fascinación por la filosofía occidental y, en particular por el trabajo de Heidegger, iba en aumento. En la misma época, uno de los primeros discípulos de Heidegger en Friburgo, Tokuryu Yamanouchi, funda el Instituto de Filosofía Griega de la Universidad de Kyoto, sentando las bases de las primeras traducciones confiables de los clásicos.
La aparición de Sein und Zeit cambia un poco las cosas. Esta obra emblemática, una de las más leídas en Japón, despierta un apasionado interés entre los estudiantes de Kyoto. El barón Kuki, quien ya llevaba varios años en Europa y había trabado una relación personal con Heidegger y Sartre fue, una vez más, el responsable de la traducción y la difusión en Kyoto de las nuevas categorías del análisis existencial.
No obstante los esfuerzos titánicos de esta nueva generación de filósofos japoneses la comprensión de la Fenomenología Hermenéutica era, por aquellos años treinta, muy desigual. No hay que sorprenderse entonces que Nishida, quien ya había roto con Tanabe, comenzara a ver con reservas los resultados del interés por la “fenomenología” entre aquellos que consideraba aún, de acuerdo a los estándares japoneses, sus jóvenes discípulos. En sus propias palabras, el producto del intercambio de ideas con los maestros occidentales estaba viciado por una insuficiencia fundamental:
La actitud japonesa al adoptar la cultura occidental era problemática bajo todos los aspectos. Los japoneses no trataron de transplantar las raíces de la planta, sino que, simplemente, cortaron sus flores más atractivas … por lo tanto, las raíces que hubieran podido producir tales pimpollos, no se desarrollaron en nuestro país.

Aunque en esta época numerosos estudiantes podían leer y escribir alemán suficientemente bien como para obtener un doctorado en Marburgo aún estaban impedidos para hablarlo correctamente. Nishida y Tanabe, los exponentes predominantes del pensamiento filosófico en la Universidad de Kyoto, jamás publicaron trabajos en lenguas occidentales y eran concientes del carácter esencialmente japonés de sus elaboraciones.
Como si esto fuera poco, el clima ideológico de los años treinta, requería constantemente de los catedráticos una profesión de fe en la cultura oficial establecida por el triunfo del nacionalismo; cualquier intento de evadir el clima político y “universalizar” la enseñanza de la filosofía hubiera sido rechazado tajantemente por las autoridades. Así es como, durante sus conferencias de 1938 en la Universidad de Kyoto acerca del Problema de la cultura japonesa, Nishida aún debía servirse de referencias shintoístas para ejemplificar conceptos modernos y occidentales; por ejemplo, para explicar el motto de la fenomenología utilizaba una expresión de Motoori Norinaga: “[El Camino de los Dioses]… no consiste en nada más que en el camino de dirigirse hacia las cosas”. Ahora bien, el contexto en el que fuera escrito Naobi no Mitama por el creador del movimiento Nihonjin Ron, o movimiento de identidad nacional fundado en el siglo XVIII, operaba en un campo ideológico y semántico demasiado alejado de la fenomenología como para que el mensaje pudiera ser elucidado por sus destinatarios.
En sus conversaciones con Kuki Shuzo, Heidegger insistirá particularmente sobre esta dificultad lingüística que había experimentado personalmente en contacto con los estudiantes japoneses. La búsqueda de equivalentes entre los diferentes campos semánticos --con referencia a la noción de Iki, una categoría estética que el barón Kuki trataba infructuosamente de explicar al Maestro--, los conducía muchas veces durante sus frecuentes conversaciones, a un callejón sin salida. Desde la perspectiva de Heidegger, para la cual el habla es: “la morada del Ser”, esta dificultad adquiría una dimensión ontológica; “habitamos en moradas distintas”, dirá a su interlocutor japonés en el célebre “Diálogo”.
Al desafío lingüístico, se sumaba, como ya he señalado, la actitud típicamente japonesa de adaptar todo el pensamiento filosófico occidental a la perspectiva religiosa del Shintoísmo. Durante aquella época podría decirse, sin exagerar, que aún no existía en Japón un pensamiento filosófico secular e independiente de la religión.
Ahora bien, a nadie pueden escapar las vinculaciones del pensamiento de Heidegger con la ontoteología y, en general, con la problemática religiosa de la llamada “Teología Negativa”. La temática del “Dios sin Dios” --Gottlos der Gott--, la perspectiva eckartiana y la pregunta por la nada luminosa del divinizar ejerce aún su atracción sobre los teólogos occidentales que estudian su obra. Quizás por la misma razón, los pensadores japoneses de la Escuela de Kyoto han encontrado que su camino de pensamiento los interpela de una manera particular y casi paradojal, diríamos, a juzgar por las aporías que se desprenden a veces del célebre Diálogo entre un japonés y un inquiridor.
El producto más interesante de este diálogo entre culturas es la obra de Nishitani Keiji, otro discípulo de Nishida Kitaro que conoció a Heidegger en 1934, durante el célebre seminario sobre la obra de Nietzsche. Nishitani leyó Así habló Zaratustra a los veinte años, los resultados de esta lectura fueron terribles, la angustia lo postró psicológicamente hasta que, desesperado, emprendió la meditación Zen sosteniendo el Koan Mu durante diez años. En sus propias palabras:
Advertimos a la religión como una necesidad o como algo imprescindible para la vida sólo en los momentos en los que todo pierde su necesidad y su utilidad.





Nishitani Keiji es el primer filósofo de la Escuela de Kyoto que ha alcanzado con justo derecho una dimensión internacional y cuya obra capital La Religión y la Nada, ha sido traducida al inglés, al francés, al español y al alemán. Por encima de las barreras lingüísticas y culturales Nishitani descubre un “hombre desnudo” susceptible de soportar las predicaciones que trascienden las distintas “moradas del ser”. En la era de la técnica este hombre se ve confrontado con el problema de la “muerte de Dios” y sus consecuencias: el nihilismo global. El camino seguido por Nishitani parece inspirado en aquella idea de Heidegger según la cual el nihilismo no es sólo la enfermedad cultural de Occidente, sino también una falencia esencial del pensamiento filosófico: la incapacidad de “pensar la nada”. Nishitani dedicará su obra a este objetivo que el llamará “la autosuperación del nihilismo”.
La respuesta de Heidegger a Ernst Jünger en el famoso intercambio “Sobre la línea” contiene algunos indicios acerca de esta temática de “superación del nihilismo”. En aquella carta era el vitalismo de Jünger quien le hablaba de una nueva “donación de Ser” y lo animaba, en su cumpleaños número ochenta, a seguir “más allá de la línea”, es decir más allá del horizonte del nihilismo. Heidegger, por su parte, planteaba la necesidad de comprender al nihilismo desde otra perspectiva; trazar nuevos caminos se le aparecía como la única posibilidad de romper el círculo mágico que la nada había dibujado sobre el tejido raído y mohoso de la vieja metafísica:
… Parece como si se continuara el pensar en un circulo mágico, traído e incluso burlado alrededor de lo mismo, pero sin poderse alimentar de ese algo. Pero quizás el círculo es una espiral oculta. Quizás ésta se ha estrechado mientras tanto…
… Tal vez recorriendo otros caminos llegue distintamente a una luz más clara la esencia del nihilismo. Hasta aquí me contento con la suposición de que podríamos reflexionar sobre la esencia del nihilismo sólo de manera que emprendiéramos antes el camino que lleva a una explicación de la esencia del Ser. Sólo por ese camino puede explicarse la pregunta por la Nada.

La elaboración de Nishitanti se situa precisamenteante en este camino y constituye un intento de síntesis entre las aportaciones de Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Heidegger relacionadas con ciertos temas del Cristianismo eckartiano y del Budismo Zen. Para pensar esta inasible “Nada”, Nishitani recurre al auxilio de la noción budista de “vacuidad” –sánscrito Sunyata, japonés: Mu–, de esta manera exorcisa la “nihilidad” transformándola en un vacío viviente y luminoso que se asemeja a la divinidad de Eckart. En el lenguaje filosófico de Nishitani , “la vacuidad puede ser denominada el campo del hacer ser –Ichtung–, en contraposición a la nihilidad que es el campo de la anulación –Nichtung.” Ahora bien, la vacuidad no es considerada aquí como un resultado, sino como una perspectiva y un método; ella supone una transformación del sujeto que Nishitanti –siguiendo a Tanabe Hajime–, describe como Metanoia. Por lo tanto, la “perspectiva de la vacuidad”, no consiste en un terminus ad quem sino un terminus a quo, ella abre un camino, una vía para aprehender el mundo de la vida en su plenitud.



1“…El maestro ya no tenía en mucha estima aquella obra que había sido publicada a comienzos de siglo, sin embargo, yo tenía mis razones para dar preferencia a las Investigaciones Lógicas como introducción a la fenomenología. El maestro toleró generosamente mi elección. “A dialogue on language between a Japanese and an Inquirir”. On the way to language. Harper Collins. San Francisco.
2 Llamado erróneamente en el Diálogo “conde Kuki”. Ver Kuki Shuzo. Iki y furyu. Ensayos sobre estética y hermenéutica. Edición y traducción de Alfonso el Magnánim. Diputación de Valencia 2007.
3 “A dialogue on language between a Japanese and an Inquirir”. On the way to language. Harper Collins. San Francisco.
4 “A dialogue on language between a Japanese and an Inquirir”. On the way to language. Harper Collins. San Francisco.
5 “A dialogue on language between a Japanese and an Inquirir”. On the way to language. Harper Collins. San Francisco.
6Citado por James W. Heisig en Filósofos de la Nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kyoto. Ediciones Herder.
7 Nihon bunka no mondai, 1938. Existe una versión en inglés: The Problem of Japanese Cultur. Sources of Japanese Tradition. Volume II. Editado por Ryusaku Tsunoda, WM. Theodore de Bary y Donald Keene. Columbia University Press.
8 No existe libro mas leído entre estos filósofos neófitos que el libro Varieties of Religious Experience, de William James, un texto que no pasa ser una obra menor en Occidente y que, sin embargo, ocupa un rol emblemático en la formación del pensamiento filosófico japonés.
9 Nishitani Keiji Chosakushu. Shobunsha. Vol. 20, Tokio 1986.
10 The selfovercoming of nihilism. Traducido por Graham Parkes y Setsuko Aihara. State University of New York Press.
11Acerca del nihilismo. Ernst Jünger, Sobre la línea. Martin Heidegger. Hacia la pregunta del ser. Paidós.
12 Acerca del nihilismo. Ernst Jünger, Sobre la línea. Martin Heidegger. Hacia la pregunta del ser. Paidós.
13 La religión y la nada. Ediciones Siruela.

Gabriel_Sarando
Admin

Mensajes : 32
Fecha de inscripción : 19/02/2010

Ver perfil de usuario http://gabrielsarando.forumotion.com

Volver arriba Ir abajo

Ver el tema anterior Ver el tema siguiente Volver arriba

- Temas similares

 
Permisos de este foro:
No puedes responder a temas en este foro.