EL DESENCANTO DEL MUNDO

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EL DESENCANTO DEL MUNDO

Mensaje  Gabriel_Sarando el Miér Mar 24, 2010 5:34 pm

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"Si la sal pierde su sabor, ¿cómo devolvérselo?"
Mateo, Evangelios, Libro V, vers. 13.

"Am richtigsen werden wir das Leben fassen als einen desengaño,
eine Entäuschung".
Arthur Schopenhauer. Sämtliche Werke, V, 340.





Melancolía, Albrecht Durero


En su Criticón, el jesuita Baltasar Gracián habló de la Razón como "madre del desengaño” y, a este último, lo llamó "querido hijo de la verdad". En alusión a su reconocido maestro, Schopenhauer escribió mas tarde que, el proceso de la vida aparece como un tránsito hacia el desengaño* —en español en el original ut supra—. Para Max Weber este desencanto del mundo es, "el destino de nuestro tiempo" y del hombre moderno, encerrado en la “jaula de hierro” de la Razón.
En realidad, el espejismo de un dominio de la Razón encubrió el utilitarismo mas chato y el espíritu mercantil rampante, lo que fuera presentado como una heroica cruzada de la filosofía contra el oscurantismo acabó siendo pasto de intereses económicos que poco tenían que ver con la Ilustración y su entusiasmo por el conocimiento.
Tal como lo dicen Marx y Emgels:
"Dondequiera conquistó el poder, la burguesía pisoteó las relaciones feudales patriarcales e idílicas. Los abigarrados lazos que unían al hombre feudal con sus superiores naturales, fueron quebrados por ella sin piedad para no dejar subsistir entre hombre y hombre más que el vínculo del frío interés, del duro pago al contado. Ahogó el éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco, la sentimentalidad pequeñoburguesa en las heladas aguas del cálculo egoísta. Convirtió la dignidad personal en un simple valor de cambio".

Por todas estas razones, en el último cuarto de siglo XVIII, las certezas creadas por los siglos XVII y XVIII acerca de la omnipotencia de la Razón, comenzaron a resquebrajarse. Si bien el utilitarismo y la racionalización triunfaron durante el siglo XIX, una serie de contratendencias que apuntaban a resolver de una manera radicalmente distinta la crisis cultural de la modernidad cobraron fuerza y se expresaron en otros tantos movimientos que confrontaban a la Ilustración y a su resultado la Revolución y el capitalismo, con la episteme heredada del cristianismo medieval y de la Reforma.
Del choque entre la modernidad y la tradición surgieron la Lebenphilosophie, el Sturm und Drang, los Romanticismos y el Idealismo Alemán. Todos estos movimientos tuvieron su epicentro en Alemania, si bien muchas de sus expresiones comenzaron en Inglaterra, tal como ocurrió con la crítica de Thomas Burke a la Revolución Francesa o el redescubrimiento de Ossian, por Mc Person.
Así como Inglaterra y Francia fueron las naciones en las que la modernidad se desarrolló orgánicamente, Alemania fue llamada a generar el paradigma antimoderno, abriendo una perspectiva distinta donde predomina la voluntad de recuperar el pasado, negar el modernismo y reestablecer un acceso al presente por vía de la tradición. Tal como la querella entre Antiguos y Modernos había decidido el curso de las ideas en el siglo XVII, la distinción entre los partidarios de la Kultur y aquellos de la Civilización regirá las oposiciones paradigmáticas del siglo XIX.



LA CAÍDA EN EL TIEMPO

"Mezquina fortuna, ahora veo que en tu rueda
hay un punto al que, cuando los hombres aspiran llegar,
se caen de bruces; yo toqué ese punto
y, viendo que ya no era posible subir más,
¿por qué habría de lamentar mi declinar y mi caída?"
Christopher Marlowe. The tragedy of Edward II.


Los antropólogos han introducido en la Filosofía de la Historia el modelo espacial de las cosmologías “verticales” y “horizontales”. En un ensayo titulado Tiempo, Historia y Mito en el Cristianismo de los primeros siglos, Henri Charles Puech ha aplicado este modelo al estudio comparativo de las matrices de temporalidad griega y cristiana. Según esta metáfora espacial, los griegos habrían concebido un modelo “vertical”, donde los hombres descienden de los Dioses y Titanes.
Platón expresa claramente esta idea en el Filebo: "Los hombres de los primeros tiempos eran mejores que nosotros y estaban más cerca de los dioses". Su teoría de las ideas también corresponde claramente al modelo vertical; describe las relaciones entre las formas perfectas y eternas, cuya sombra es el mundo de la apariencia, sujeto a la corruptora influencia del tiempo y del cambio.
Estas formas eran los arquetipos ideales de los estados, de las cuales derivaban una sucesión temporal necesaria. Las leyes resultantes fueron leyes de decadencia más que de desar¬rollo, pues representaban el cambio como la caída desde un estado primitivo ideal, concebido en términos míticos. Para esta representación de la historia política, los gobiernos no mejoran, mas bien se corrompen; la historia de los gobiernos es la historia de la decadencia. Esto mismo ocurre con la anakyklosis descripta por Aristóteles en la Política.
El tiempo era percibido por los griegos como una “degeneración” —la noción de un progreso continuo era absolutamente desconocida para ellos.
Lucrecio dirá más tarde que, si bien el hombre ha progresado poco a poco —paulatim progrediens— en el transcurso del tiempo "hasta alcanzar la cumbre más alta de todas las artes", esto no significa que dichos logros no aparejen nuevos males y peligros: "por eso el género humano se esfuerza inútilmente y se consume en nimias preocupaciones" —Ergo hominus genus incassum frustraque laboram.
La matriz temporal judeocristiana también remite a una noción de "caída en el tiempo", desde un estado paradisíaco original, eterno, hacia un mundo dominado por la finitud y la muerte. Pero, como ya hemos señalado, esta caída es paliada por la resurrección y la recuperación del estado original paradisíaco en el milenio. La historiografía cristiana propone una marcha horizontal hacia el fin de la historia. El pasado prepara el futuro y lo contiene, como la semilla al fruto:
La interpretación vertical de las cambiantes apariencias del mundo, a través de las fijas y atemporales realidades arquetípicas del mundo inteligible superior, da paso —en la antigua cristiandad— a una interpretación horizontal de los segmentos de tiempo; el pasado anuncia y prepara el futuro o, más bien, ciertos eventos anteriores son “tipos” y “prefiguraciones” de los subsiguientes y estos, a su vez, son la realización de los eventos que les precedieron y que se rela¬cionan con ellos —como la sombra se relaciona con la auténtica realidad—. Así podemos decir que, en este caso, la imagen anticipa el modelo, mientras que en el pensamiento griego el modelo trascendente es para toda la eternidad anterior a la imagen. El ejemplarismo griego es diametralmente inverso.

Comentando esta relación entre ambos paradigmas Mattei Calinescu señala que:
...la relación horizontal temporal entre la “prefiguración” o “sombra” y la “realidad total” se aplica exclusivamente a la antigua cristiandad, la amplia visión horizontal del tiempo y el consiguiente énfasis en la historicidad —es decir, en una irreversible sucesión de acontecimientos únicos, aunque puedan ser vistos como el cumplimiento de una profecía— constituye una característica de la cristiandad como un todo.
Se ha dicho que el proceso de secularización de la historia cristiana comienza en el Renacimiento con los textos de Maquiavelo y Flavio Biondo. Ahora bien, esta transformación estuvo marcada por una crisis considerable en las espectativas sobre el futuro y la valorización crítica de la Iglesia como factor de cohesión política en Italia. Por lo tanto el mito del “optimismo renacentista” ha sido descartado definitivamente:
...el reemplazo gradual del supernaturalismo cristiano por una visión naturalista y secular no conducía necesariamente a una visión más alegre de la historia ... una de las mentes más naturalistas del Renacimiento, Leonardo da Vinci, estaba obsesionado por las visiones de un fin del mundo catastrófico, un suceso que ya no contempla como un juicio divino, sino como un desastre en el que todos los hombres, sin importar sus méritos, sufrirán los mismos tormentos...
… La amplia respuesta a las virulentas denuncias de Savonarola contra la sociedad renacentista indican también que muchos italianos de finales de siglo XV miraban a su época como a un período de crisis y corrupción. En otras palabras, el exuberante optimismo del Renacimiento no es más que un mito.

Durante el Renacimiento, Flavio Biondo creó la imagen, comúnmente aceptada actualmente: la caída del Imperio había sido preparada por la invasión de los bárbaros y se había completado con el saqueo de Alarico. En su obra Ab inclinatione Romanorum Imperii, se codificaron las imágenes que forjarían la vulgata de la decadencia.
Más tarde, Maquiavelo y Paruta trataron de explicar la caída de Roma ateniéndoses a un análisis jurídico político y desvirtuando la idea de las causas exógenas. Un punto de vista similar se manifestará luego en las ideas de algunos moder¬nos, quienes no pueden dejar de considerar los paralelos entre la caída de Roma y la agonía del Antiguo Régimen. La época de Luis XV ya estaba tocada por esta duda mortal sobre el futuro y se dice que el mismo Rey Sol pronunció alguna vez una sentencia terrible sobre la suerte de su reino: —“Después de mí el diluvio”.
Alrededor de esta misma época, una expresión latina: “decadencia” —del lat. decadere, caer, disminuir—, comienza a ser empleada —como paradigma opuesto a “progreso” —, en ciertos discursos que interpretan a la modernidad, la vida de las naciones y las civilizaciones. El término hace su irrupción en el mundo de las ideas entre —1716-1755—, en los Cahiers de Montesquieu, donde aparece la siguiente obervación : “En la historia de los Imperios, nada está más cerca de la decadencia que la gran prosperidad: del mismo modo, en nuestra república literaria, uno se preocupa, por miedo a que la prosperidad conduzca a la decadencia.
En su ensayo Considérations sur les causes de la grandeur des romains et leur dé¬cadence, publicado en 1734 el tema es desarrollado en extensión. Con tal maestría que provocó los elogios de sus contemporáneos y colocó en el centro del debate la elucidación y anticipación de la decadencia de los Imperios. La reflexión es premonitoria, porque sugiere un paralelo posible entre el gran modelo de la antigüedad y los tiempos modernos.
Una idea fuerza rige la elaboración de Montesquieu: "El imperio fundado por las armas necesita sostenerse por las armas". Los romanos conquistaron el mundo gracias a sus instituciones militares pero, una vez dueños del poder, abandonaron los principios que los habían encumbrado. Su arte militar, basado en el patriotismo y la disciplina absoluta, cedió paso a una concepción degradada de la guerra. Los ejércitos romanos se llenaron de bárbaros hasta que, finalmente, la guerra misma dejó de interesar a la aristocracia quien prefirió comprar la paz en sus fronteras imponiendo pesados tributos al tesoro. Mientras una nación defiende y expande sus límites mediante la lucha a muerte siempre será temida; cuando compra la paz con oro, difícilmente podrá conservar el respeto de sus enemigos.
Los romanos lograron dominar a todos los pueblos, no solamente por el arte de la guerra, sino por su prudencia, su sabiduría, su constancia, su amor por la gloria y por la patria. Mientras que, bajo los emperadores, todas esas virtudes se desvanecieron, solo restaba el arte militar, con el que, a pesar de las debilidades y la tiranía de sus príncipes, conservaron lo que habían adquirido; pero cuando la corrupción se entronizó en el mismo ejército, se volvieron la presa fácil de todos los pueblos que habían dominado.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII, la renovada pasión por lo trágico se suma a la reflexión sobre el fin del Imperio Romano. En su ensayo de 1756 Sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, Voltaire vuelve a servirse de la noción puesta en boga por Montesquieu, para articular una filosofía de la historia que cabalga sobre la oposición paradigmática del progreso y la decadencia.
Diecinueve años después —en 1776—, aparece la gran obra de Gibbon: The Decline and Fall of the Roman Empire. La primera edición se agota rápidamente, a pesar de su inaudita extensión. El libro provoca los elogios de Hume y de Robertson. Pero, inmediatamente después, se desata una “descarga de artillería eclesiástica”; a pesar del Enlightenment, aún existían penas de hasta tres años de prisión para quienes desafiaran los dogmas religiosos cristianos.
Las sugestivas imágenes del título: decline and fall, tienen un eco familiar para el público inglés; ellas recuerdan la tragedia de Marlowe sobre el destino de Edward II.

Base fortune, now I see, that in thy wheele
There is a point, to which when men aspire,
They tumble headlong downe: that point I touchte,
And seeing there was no place to mount up higher,
Why should I greeue at my declining fall?
—supra—

La idea central de la obra está centrada en el triunfo del Cristianismo, descripto como una "espantosa Revolución" —awful Revolution— y, equiparado en sus efectos nocivos con las invasiones bárbaras en una expresión lapidaria : “Lo que yo narro aquí es el triunfo de la religión y la barbarie”.

El método de Gibbon supuso un giro copernicano, no sólo en la comprensión de la caída de Roma, sino fundamentalmente, en la visión del mundo creada por la fe:
“El teólogo puede permitirse la placentera tarea de describir a la religión mientras ella desciende del Cielo envuelta en su pureza original. Una tarea mucho más melancólica se impone al historiador; debe descubrir la inevitable mezcla de error y corrupción que ella contrae en su larga residencia terrestre entre una raza de seres débiles y corruptos”.

La religión cristiana y su conquista del Imperio constituye el centro de la narración; pero el principio que quiere establecerse y que es relevante para los tiempos modernos es muy similar al enunciado por Montesquieu: Prosperity ripened the principle of decay.

El ascenso de una ciudad, que se infla en un Imperio, puede merecer como prodigio singular, la reflexión de una mente filosófica. Pero el declinar de Roma fue el efecto natural de la grandeza sin moderación. La prosperidad hizo madurar el principio de la decadencia, las causas de la destrucción se multiplicaron con la extensión de las conquistas y, tan pronto como el tiempo o el accidente hubieron eliminado los apoyos artificiales, la estupenda urdimbre se rindió ante la presión de su propio peso. La historia de su ruina es simple y obvia y en vez de preguntarnos por qué el Imperio Romano fue destruido, deberíamos sorprendernos de que haya sobrevivido tanto tiempo…

Las lecciones que Gibbon quiere extraer de la caída de los romanos son aplicables inmediatamente a la Europa Moderna. Pero a pesar de su temor ante un nuevo asalto de los bárbaros —que considera una posibilidad inminente—, se declara partidario del progreso y del mítico reinado del hombre occidental.

El estudio de esta horrible revolución puede ser aplicada con utilidad a la instrucción de nuestra época. El deber de un patriota es preferir y promover el interés exclusivo y la gloria de su país natal; pero a un filósofo debe permitírsele ampliar su perspectiva y considerar a Europa como una gran república, cuyos diversos habitantes han logrado casi el mismo nivel de educación y cultura. El balance de poder continuará fluctuando y la prosperidad de nuestro reino o de los reinos vecinos podrá ser alternativamente exaltada o deprimida; pero estos eventos parciales no podrán esencialmente nuestro estado general de felicidad, el sistema de las artes y leyes y las maneras que tan ventajosamente distinguen, por encima de la humanidad, a los europeos y a sus colonias…
… Y aunque estas especulaciones pudieran ser vistas como dudosas o falaces todavía quedaría una fuente mas humilde de consuelo y esperanza. Los descubrimientos de los antiguos y modernos navegantes; la historia nacional o la tradición de las naciones mas ilustradas representan al humano salvaje, desnudo en cuerpo y alma; desprovisto de leyes, de arte, de ideas y casi, de lenguaje. Desde esta abyecta condición que constituye quizás el estado primitivo y universal del hombre, este último ha ascendido hasta el punto de dominar a los animales, fertilizar la tierra, atravesar el océano y mensurar los cielos. Su progreso en el desarrollo y ejercicio de sus capacidades mentales y corporales ha sido irregular y variado … las épocas de laborioso ascenso han sido sucedidas por una rápida caída …Sin embargo, la experiencia de cuatro mil años debería ampliar nuestras esperanzas y disminuir nuestra aprehensión …
El celo religioso ha difundido entre los salvajes del Viejo y Nuevo Mundo esos dones inestimables que son las artes, la guerra, el comercio; ellos han sido propagados sucesivamente y nunca serán perdidos. Por lo tanto podemos aquiecer en la placentera conclusión de que cada edad del mundo ha incrementado y todavía lo hace, la riqueza real, la felicidad, el conocimiento y quizás la virtud de la raza humana.

Con la monumental obra de Gibbon, el tema de la decadencia se instala en la historia moderna. Nótese la diferencia semántica: decline and fall, acentúa la pendiente trágica, planteada como duda en Montesquieu y rubricada críticamente por Voltaire. Sin quererlo y, muy a su pesar, Gibbon ha creado las primeras imágenes del pesimismo europeo. La obra contiene una suerte de premonición porque, en 1789, los Borbones son destronados por el pueblo y el Antiguo Régimen inicia su ineluctable caída.

Lamentablemente, las advertencias de Montesquieu, de Voltaire, de Gibbon, no fueron tomadas en cuenta ni comprendidas durante esta época de optimismo. Acompañando la euforia general provocada por el gran crecimiento demográfico inducido por los descubrimien¬tos higiénicos, la incorporación de nuevas tecnologías a los transportes y la industria, el desarrollo urbano, industrial y militar; la sociedad europea se dejó ganar por la nueva fe de los tiempos modernos: la ideología del progreso ilimitado.

Según Madame de Stäel:
“La decadencia de los imperios no está más arraigada en la naturaleza que la de las letras y la de la Ilustración ... la civilización europea, el establecimiento de la cristiandad, los descubrimientos científicos han destruido las antiguas causas del barbarismo. Por lo tanto, la decadencia de las naciones y consecuentemente de las letras, es hoy menos temida”.

Esta reflexión aparece tanto más insensata si tenemos en cuenta que entre tanto se ha producido la Revolución de 1789 y se preparan las Guerras Napoleónicas —que le costarán a Stäel la ruina y el ostracismo—. Es evidente que, a pobre Mme. Stäel, quien después de su exilio en Alemania será acreditada con el rol de introductora del Romanticismo nórdico en Francia, no habrá leído, durante sus años de fugitivus errans, los terribles versos de Holderlin en la elegía Pan y Vino:

“Hé aquí el otoño, el tiempo de la cosecha y la abundancia y las tardes y los mares lejanos;
ahora, debo transformarme en pájaro y volar mas alto que vuestras cabezas,
volar hacia el mediodía.
Producto de vuestro otoño,
yo profetizo un invierno y una pobreza de hielo”.

En 1817 Goethe escribe su tratado acerca de las “Epocas del Espíritu” —Geistes Epochen—, en él distingue cuatro edades fundamentales que remiten, alternativamente, a una anatomía simbólica: la primera, es la de la poesía, dominada por el corazón y las creencias mágicas en la que reina la imaginación. La segunda, es la de la teología, dominada por el sentimiento de lo sagrado, la idealización y la exaltación que provienen ahora de la razón —Vernunft—. La tercera es la de la filosofía, dominada por la sabiduría, donde la clarificación que provee el entendimiento —Verstand—, provoca finalmente, una devaluación de la experiencia vital.
Por último, llega la cuarta y última época, nuestra era prosaica, dominada por la vulgaridad y la sensualidad: los Tiempos Modernos, cuando el espíritu se disuelve definitivamente en lo banal.

“El hombre del entendimiento trata de apropiarse todo lo imaginable en su propia esfera de claridad y, mas aún, de interpretar razonablemente los fenómenos más misteriosos. En consecuencia, las creencias populares y eclesiásticas no son rechazadas sino que, tras ellas, se asume la existencia de un componente comprehensible, valuable y útil, cuyo sentido debe procurarse. Así, lo particular se transforma en lo general y de cada cosa local o regional —y aún individual—, se extrae algo de valor para la humanidad in toto.
No podemos negar a esta época el crédito de una noble, pura y sabia dedicación; no obstante, su atractivo es más bien válido para el raro y talentoso individuo que para el pueblo.
Tan pronto como este tipo de pensamiento se vuelve generalizado le sucede la época final, a la que podríamos llamar prosaica, en la medida en que no tiene interés de integrar al saber humanístico la herencia de períodos anteriores en vez adaptar al entendimiento humano [esta tradición], saca hasta lo más venerable a la luz de lo cotidiano y, de esta manera, destruye completamente todos los sentimientos sagrados, todas las creencias populares y eclesiásticas y aun aquellas del entendimiento ilustrado mismo.”

Según Goethe “Esta última época no puede durar mucho. Las necesidades humanas, agravadas por el curso de la historia, retroceden desde el liderazgo ilustrado, confunden lo sacerdotal con las creencias primitivas y folclóricas, toman de aquí y de allá mezclando diversas tradiciones, elevándolas a artículos de fe”.

Qué comunidad tan variada
Amigos y enemigos se sientan a la mesa de Dios



CONTRA LA CORRIENTE

Toda vez que la razón se vuelva contra el hombre, el hombre se volverá contra la razón.
Thomas Hobbes. Elements of Law natural and politics.

Nosotros [los alemanes], habremos hecho de la reacción, un progreso.
Federico Nietzsche. Humano demasiado humano.

Una serie de movimientos e ideas contra la corriente del racionalismo rampante, el deísmo y las ideologías del progreso constituyeron en el último cuarto del siglo XVIII algo que podría ser calificado como una contraola de la Ilustración. Entre estas “tropas irregulares” de la reacción europea sobresale Hamman —der Magus in des Norden—, el hombre que pondrá en contacto a Kant con los trabajos de Hume, el maestro de Herder y Jacobi; admirado por Goethe y por Schiller, el padre del Sturm und Drang.
Como bien lo dice Isaiah Berlin: [Hamann] “... es la fuente olvidada de un movimiento que terminó por inundar toda la cultura europea".
Su historia es emblemática y sirve como ejemplo de lo que ocurrió en aquellos días en los que el racionalismo comenzaba a trastabillar. Por una extraña casualidad, Hamann era de Könningsberg, como Kant y, también como él, forjado en un hogar Pietista. Pertenecía a esa ala del luteranismo alemán contraria al saber de los libros y al intelectualismo en general, que emergió en Alemania a fines del siglo XVII y que acentuó la impor¬tancia de la profundidad y sinceridad de la fe personal y la unión directa con Dios alcanzada a través de un escrupuloso autoanálisis. Se trataba de un sentimiento religioso apasionado e intensamente introspectivo, partidario del recogimiento íntimo y la oración, por los que el yo, pecador y corrupto, se humill¬aba y el alma quedaba abierta a la bendición de la inmerecida gracia divina.
Este sector tan subjetivista del protestantismo alemán tenía paralelismos con los Hermanos Moravos, con el misticismo de los lectores ingleses de Jakob Böhme (Pordage, por ejemplo), con Weigel o Arndt y los seguidores de William Law en el siglo XVIII, con los predicadores metodistas (los hermanos Wesley y Whitefield) y con Swedenborg y sus discípulos —entre ellos William Blake—. Se difundió ampliamente por Escandinavia, Inglaterra y América y por algunas logias masónicas y rosacrucianas de Francia y Alemania.

Los Pietistas alemanes se distinguían por valorizar las emoción personales y, especialmente en la segunda mitad del siglo, por un sentido pesimista y puritano de humillación y abnegación. Una austera oposición a los placeres del mundo y, especialmente a las artes profanas, algo por lo que también se destacaron los Calvinistas de Ginebra, Escocia y Nueva Inglaterra.
Aunque es posible rastrear en el carácter y las apreciaciones de Hamann el ascetismo y la cualidad introspectiva del Pietismo, carece absolutamente de ese árido puritanismo que dejó tantas huellas en Kant, quien fuera educado en un en¬torno similar.
Dedicado a la teología y a la filosofía, tuvo un coqueteo con la Ilustración y viajó a Londres con una misión política:
“... en 1756, emprendió un viaje que estaba destinado a cambiar su vida. No se ha aclarado del todo por qué Hamann fue enviado a Londres en 1756. Sabemos que la casa Berens le confió una misión que no consiguió cumplir. La naturaleza exacta del asunto permanece hasta hoy en el misterio. Puede que haya ciertos fundamentos para creer que era un asunto a medias político y comercial. Su tarea, así lo suponen algunos investigadores, era entregar una propuesta a los círculos más influyentes de la vida política británica para que consideraran la posibilidad de separar al Báltico ‘alemán’ del Imperio Ruso y formar un estado independiente o semiinde¬pendiente; era un proyecto capaz de atraer a Inglaterra por su notorio temor a un poder ruso en expansión...”

Según Swedenborg, el año 1756 habría de preceder inmediatamente al Juicio Final; la vieja Iglesia debía ser destruida y la Iglesia nueva, ‘verdadera’ y universal, la representante de la auténtica cristiandad, surgiría como un fénix de sus cenizas.
Se trata de un período de viraje en el siglo XVIII, el optimismo racionalista va cediendo paso a las primeras manifestaciones del escepticismo y lo que se da en llamar humor “tardoilustrado”. En el centro del debate inglés está la paradojal obra de Hume: An Enquiy about Human Understanding.

La "civilización newtoniana", se había constituido sobre el paradigma epistemológico de la "exterioridad"; según esta noción, el mundo real es externo e independiente del observador y el conocimiento consiste en recopilar y clasificar información sobre este último. Hume demostrará que, lejos de ser un axioma demostrable, este presupuesto está claramente contrariado por el postulado de Locke, según el cual, todo conocimiento es experiencia. Porque, si toda experiencia es representación, no podemos demostrar lógicamente la existencia empírica del mundo exterior. Es un acto de fe en nuestros sentidos lo que nos permite afirmar que conocemos algo. Contrariando al dogma ilustrado, el conocimiento no reposa en la razón sino en la creencia. Este postulado al que Kant apelaría un "escándalo filosófico" haría tambalear los cimientos del paradigma de Newton.
En una famosa frase —casi al final del prefacio de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura—, Kant dice:
“... sigue siendo un escándalo para la filosofía y la razón humana en general, que la existencia de las cosas fuera de nosotros ... deba ser aceptada sólo por la fe. Si a alguien se le ocurriera dudar de ella, no podríamos producir ningún contraargumento capaz de ser demostrado”.

Dos concepciones del mundo estaban al borde de confrontarse: aquella que postulaba un mundo exterior objetivo e independiente, manipulable y conmensurable, un territorio para el progreso humano racional. Contra aquella que veía sospechosamente la construcción del mundo "allí afuera" y opinaba que los objetos eran lo que nosotros queríamos que fueran, ya que, para relacionarnos con ese mundo de cosas, sólo contábamos con nuestra capacidad de representación. Y esta capacidad estaba teñida de factores subjetivos e irracionales.
Hamman, dirigiéndose a Kant, cita en su apoyo las palabras de Hume en su Enquiry about Human Understanding:

“Parece evidente que los hombres han sido llevados, por un instinto natural o preposesión, a hacer descansar la fe en sus senti¬dos … para comer un huevo, beber un vaso de agua, subir al ático, el filósofo Hume necesita fe ... si necesita fe para comer y beber, ¿por qué desmiente su propio principio cuando precisa de cosas más elevadas que comer y beber?”

Hume hablaba, a veces, de la creencia, como de un "sentimiento peculiar y no muy fácilmente descriptible", o como una "fuerza superior, vivacidad o solidez, firmeza o estabilidad".

En general, podríamos concluir que, al principio, la Religión Cristiana no sólo fue acompañada por milagros, sino que, aún en este día no puede se creída por cualquier persona razonable sin uno. La mera razón nos es insuficiente para con¬vencernos de su veracidad y, cualquiera que sea movido por la Fe para aceptarla, es conciente de un continuado milagro en su persona que subvierte todos los principios de su comprensión y le da una determinación para creer aquello que es, por demás, contrario a la costumbre y a la experiencia.

En 1787, Hamann le escribe a su discípulo, Jacobi:

“Lo que Hume entiende por fe —Glaube— ... mientras más hablamos y escribimos acerca de ello, menos podemos apoderarnos de esa masa de mercurio; la fe no puede ser comunicada como se pasa un paquete de mercancías”.

Hamann fué toda su vida un estudioso de Hume; lo leyó parcialmente, en traduc¬ciones, pero principalmente en inglés. Con seguridad leyó el Treatise of Human Nature —1740—, probablemente durante su primera estancia en Londres. Su primera mención de Hume ocurre en 1756, después de que leyera la traducción alem¬ana de sus ensayos. En una carta a Jacobi de 1787 escribió: “Estudié a Hume aún antes de haber escrito mis Socratic memoirs (es decir, antes de 1759) y, esta es la fuente a la cual debo mi doctrina de la fe —Glaubenphilosophie— ... Ya estaba lleno de Hume cuando escribí Socratic memoirs... Nuestra propia existencia, y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros, debe ser creída y no puede ser demostrada de ninguna otra manera”.
Hume —escribió Hamann a Herder en 1781, comparándolo, evidente¬mente, con Kant—, es siempre mi hombre, porque, cuanto menos, rindió home¬naje al principio de la Fe y lo incorporó en su sistema.
Hamann, identificaba, sin ninguna justificación, la doctrina de Hume sobre la creencia, con la doctrina de Pablo —en su epístola A los Corintios—, acerca de la fe en las cosas no vistas, pues la creencia y la aceptación espontánea de la realidad —sin una de¬mostración a priori—, era la base de la epistemología de Hume. Tener un aliado tan poderoso en el campo enemigo, bajo la forma de un descreído por cuya boca Dios había elegido revelar una verdad trascendental, era un regalo maravilloso.

A través de la paradojal lectura de Hume en Alemania, puede leerse uno de los primeros signos de un viraje en las tendencias, en las ideas, en el gusto y en la sensibilidad tardoilustrada que comienzan a verificarse a mediados del siglo XVIII y preanuncian la contraola de la Ilustración.
Es verdad que, el debate entre defensores de la Fe y defensores de la Ilustración adquirió en Alemania un renovado vigor con la publicación de las Críticas kantianas. En el contexto de esta lucha entre razón y revelación surgió el Idealismo Alemán. Pero, en realidad, todavía a fines del siglo XVIII, el embrujo de Kant no había penetrado los espíritus de sus contemporáneos.
Hacia 1788 el clima filosófico alemán no estaba aún bajo la hegemonía de la Crítica de la Razón Pura. Las pocas reseñas que se le habían dedicado eran negativas. La obra aparecía, mas bien, como un texto abstruso que rodeaba —sin confrontar—, los problemas morales y religiosos del día, —expresados, por ejemplo, en la polémica de Reimarus-Lessing contra el pastor Gözze y la de Jacobi contra Mendelssohn.

El 16 de octubre de 1754, Lessing —que acababa de conocer a Mendelssohn—, había escrito a uno de sus amigos: “Su lealtad y su espíritu filosófico me inclinan a ver en él a un nuevo Spinoza”. Peligrosa reputación, ella corresponde quizás, al estado de ánimo de Lessing durante la época de la redacción del Cristianismo de la Razón.
La estrategia adoptada por Mendelssohn en sus Horas Matinales —Morgenstunden—, su última gran obra, es extraña, porque inserta en ella lo esencial del Cristianismo de la Razón. No se trataba, stricto sensu, del panteísmo, ni de Spinoza; sino de toda interpretación racional en materia religiosa, sospechada sistemáticamente de ateísmo. Esta querella del panteísmo es en realidad una querella del ateísmo. El leibnizianismo estaba también en el banquillo y la dirección tomada por Mendelssohn es la de un alegato pro domo.
Continuando las posiciones que había desarrollado en 1755 en sus Diálogos filosó¬ficos, Mendelssohn trata de demostrar que el espinozismo bien comprendido se remite a la filosofía de Leibniz y que, por lo tanto “muchas afirmaciones de Spinoza pueden ponerse de acuerdo con la verdadera filosofía de la religión”.

La querella fue desencadenada por las Cartas a M. Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza que Jacobi publica al comienzo de octubre de 1785. A finales de ese mismo mes, Mendelssohn responde con las Horas Matinales. Después, un poco antes de su muerte —en enero de 1786—, en su Carta a los amigos de Lessing Mendelssohn persiste, y afirma: “los únicos ateos son aquellos que, como Jacobi, rechazan las pruebas racionales de la existencia de Dios”.
En abril de 1786, aparecieron dos réplicas más, la Respuesta a las acusaciones de Mendelssohn, de Jacobi y Los resultados de la filosofía de Jacobi y de Mendelssohn de Thomas Wizemann. Presionado por Biester, el editor de la Berlinische Monatsschrift, Kant terminará por comprometerse y publicará en la revista en oc¬tubre de 1786: ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? Kant cede, finalmente, a instancias de Biester, porque la acusación de “spinozismo” y de ateísmo, concierne a todo el racionalismo —ni el mismo puede escapar a ella— y algunos de sus enemigos wolfianos pretendían demostrar la presencia de un criptoespinozismo en la Crítica de la Razón Pura. Era suficiente decir que, por su teoría de las formas de la sensibilidad, el kantismo, reenviaba toda diversidad a la apariencia, sin reconocer más que una sola realidad, la cosa en sí. Más allá del espacio y del tiempo, de los principios de individuación y de multiplicidad, esta era similar a la substancia única de Spinoza. De esta manera, se reducía el kantismo al espinozismo —o el espinozismo al kantismo—, según el método que más tarde aplicaría Schopenhauer.

Herder también toma posición sobre el tema en Algunas conversaciones sobre el sistema de Spinoza —de 1787—. La querella continúa hasta el primer decenio del siglo XIX. En 1811, Jacobi publicó De las cosas divinas y de su revelación, Schelling respondió con su Denkmal der Schrift von der götlichen Dingen des Herr Fr. H. Jacobi und der Schrift und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich tauscheden, Lüge redenden Atheismus, 1812.

La esperada muerte del rey de la filosofía crítica hacía creer que, el pretexto de la acusación de ateísmo, servía de arma a las fuerzas reaccionarias para condenar a la Razón. El interés del corto artículo de Kant —¿Qué significa orientarse en el pensamiento?—, reside en que, desmonta sin piedad las posiciones en presencia mostrando que las teorías de Jacobi, Winkelmann y Mendelssohn ponen en cuestión el principio de las Luces: la crítica misma y, por lo tanto, desorientan a la razón, abandonándola a las fuerzas del “oscurantismo”.
Muy pronto, las fuerzas de esa oscuridad que él tanto temía, fuerzas nocturnas y genios mefistofélicos, se encarnaron en la generación que le sucedió, confirmando su agrio pensamiento: “Del tronco torcido de la humanidad no puede brotar nada recto.”

Para protegerse de una oscuridad mayor el propio Kant asumió el credo “deísta” en el prefacio de la primera edición de su Crítica de la Razón Pura de 1781. Allí fue donde, con resignación y pragmatismo, aceptó que: “… debía abolir el conocimiento para dejar lugar a la creencia”.

“Las cosas del mundo deben ser vistas como si recibieran su existencia a través de una inteligencia superior. La idea [de Dios] es en realidad un principio heurístico, no ostensivo … en el dominio de la Teología debemos ver todo como sí la suma de todas las apariencias, el mundo sensible, tuviera un fundamento único, superior y autosuficiente más allá de sí mismo —es decir, una razón creativa, original substancial—. Porque es sólo a la luz de la idea de una razón creativa que podemos guiar nuestra razón y asegurar su mayor extensión posible … El único concepto determinado que la razón especulativa pura puede darnos de Dios es, stricto sensu, “deísta”; es decir que, la razón no determina la validez objetiva de este concepto y sólo se rinde ante la idea de algo que es el fundamento de la superior unidad de toda la realidad empírica”.

En realidad, desde el punto de vista de la razón práctica, es imperativo que la razón acepte esta hipótesis del fundamento porque ella es indispensable para la subsistencia de la moral:

“Si no existiera ningún ser primordial diferente del mundo, si el mundo no tuviera … un Autor; si nuestra voluntad no fuera libre, si el alma fuera … perecedera como la materia, entonces las ideas y los principios morales perderían toda validez”.

Se trataba, como bien lo decía Kant, de una decisión práctica, basada en un subterfugio mas escandaloso que la fe, en buen inglés: The philosophy as if … La solución de compromiso adoptada por Kant, dio lugar a una mayor flexibilidad y libertad en la manipulación de lo religioso, hasta coincidir pragmáticamente con la fe en el progreso que el mismo fenómeno religioso había generado. Como lo advirtió Carl Schmit: “Una religiosidad mágica da paso a una técnica no menos mágica ... [es] ... no sólo la era de la técnica sino también la de una fe religiosa en ella”.

Todo progresaba al calor del cambio tecnológico y las ideas ilustradas como negarle al propio Cristianismo el deseo de progresar con el espíritu de la época. ¡Qué circulo vicioso! ¿Cómo no enredarse en él?

“Nuestro Cristianismo es, nuestra idea del Cristianismo. ¿Quién se atreverá a declarar inmutable y no susceptible de progreso a una de nuestras ideas?”

Para Reinhold, ortodoxo luterano, la herencia propia de la Reforma era la Ilustración. Ambos fenómenos procedían de un uso libre de la razón y de la conciencia. Pero, en 1786, Reinhold gira en torno a la órbita de Herder, un aliado de Lessing en este punto. La polémica en¬tre Jacobi y Herder demostraba que el Dios evolutivo de este último apenas se podía distinguir de la natura naturans de Spinoza. Lo mismo pensaba Goethe.
La Razón avanzaba a tientas en el terreno escabroso de la Fe, provocando a la vez ecos extraños y lecturas paradojales; un estremecimiento espiritual que se expresaba en el debate bizantino entre los filósofos, pero que remitía a las profundas transformaciones culturales y sociales, a la sensación de hallarse ante el fin de un mundo y el ingreso en otra época de la historia.

Suele decirse que, en el siglo XVIII, a los puntos de vista racionales y al respeto a los sistemas intelectuales coherentes les sucedieron el sentimentalismo, la introspección y la exaltación del sentimiento.

“Así lo atestiguan: la novela de la burguesía inglesa, la comédie larmoyante, la adicción a la autorrevelación y la autocompasión en Rousseau y sus discípulos —con sus arremetidas contra los intelectuales de París, inteligentes pero moralmente vacíos o corruptos, dominados por el ateísmo y el utilitarismo.
Todo esto, desacreditaba al pseudoclacicismo vacío de la época y abría la puerta al sentimentalismo desbocado. Hay cierta verdad en ello, pero por otra parte, Rousseau, como aquellos de los que él se burlaba, identificaban naturaleza y razón y condenaban la mera pasión como algo irracional. Es en el último cuarto del siglo XVIII, cuando el vago sentimentalismo y el narcicismo bucólico, abren paso a estados de ánimo turbulentos en los que emergen anhelos emocionales más profundos y una nostalgia por el antiguo mundo encantado de los paganos”.

En Inglaterra, Mc Person redescubre y edita los poemas de Ossian, un antiguo bardo gaélico. La nueva estética «ossiánica» guía las investigaciones acerca de las culturas precristianas del norte germánico y de Irlanda que proliferan desde entonces, volviéndose el modelo de toda la poesía romántica inglesa y alemana, incluyendo al mismo Goethe que participa activamente del culto ossiánico.
En Prusia Oriental donde, por la misma época se volvían a leer los mitos bálticos y reinaba la interpretación Pietista, los hombres confrontaban el mundo con valores ancestrales, completamente opuestos a los de Paris y Londres. Mirando hacia el interior, los pietistas alemanes abandonaron el francés y el latín, volvieron a su lengua nativa y se burlaron de las generalizaciones del espíritu Ilustrado y de la Civilización, de los epigramas blasfemos de Voltaire y de sus imitadores. Para ellos eran aún más despreciables las débiles imitaciones de la cultura francesa; la caricatura del gusto y las costumbres de Francia que imperaban en los pequeños principados alemanes.
Los literatos se rebelaron violentamente contra la opresión y la atmósfera asfixiante de la sociedad alemana; contra el despotismo de los príncipes alemanes; contra sus funcionarios, que aplastaban y degradaban a las personas de origen humilde. Esta ola de indignación constituyó el núcleo del movimiento que, en alusión a la obra de uno de sus miembros, Klinger, fue llamado Sturm und Drang —“Tormenta e Ímpetu”—.

Su teatro está lleno de gritos de de¬sesperación o de indignación salvaje; explo¬siones titánicas de odio o de cólera; pasiones destructivas e inmensas. El retrato de crímenes inconcebibles que empequeñecen las escenas de violencia de los dramas isabelinos promueven la pasión, el individualismo, la fuerza, el genio, y acaban normalmente en crimen sangriento.
Pero más allá del incipiente balbuceo romántico, el resultado más importante y perdurable de la Contrailustración alemana y del Sturm und Drang es la Lebenphilosphie, o “filosofía de la vida” la que esta llamada a dejar una huella imborrable en el pensamiento alemán. Y aunque parezca increíble ella lleva también el signo del “mago del norte”.
—Leben ist Aktion, este fue el motto de Hamman. “La vida es acción”, no contemplación.
—“Piensa menos y vive más”, le dice a Herder —en una carta del 18 de mayo de 1765—.
Es Goethe, otro “hijo de Hamman” quien creará la fórmula definitiva contra toda concepción ilustrada del hombre y de la existencia: “El único fundamento de la vida, es la vida misma”.


Última edición por Gabriel_Sarando el Lun Mar 29, 2010 3:26 pm, editado 4 veces

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